天人關(guān)系問題是中國古代哲學家探究的首要問題，他們認為關(guān)于這是能夠?qū)τ钪嫒松拇蟊敬笤磫栴}作出回答的學問，因而視為哲學的最高問題。西漢大儒董仲舒說：“觀天人相與之際，甚可畏也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┪簳x時期何晏曾稱贊青年哲學家王弼：“若斯人者，可與言天人之際乎！”（何劭《王弼傳》）北宋大儒邵雍說：“學不際天人，不足以謂之學?！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物外篇》）譚嗣同稱贊王夫之：“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已?！绷簡⒊f：“中國古代思想，敬天畏天，其第一著也?！嗜酥谔煲玻炊分?，一切思想，皆以此為基焉?！卞X穆在《中國文化與中國哲學》一文中也說：“中國文化的特質(zhì)，可以‘一天人，合內(nèi)外’六字盡之。”在天人關(guān)系上，“天人合一”是個核心問題，它貫穿了西周以降的整個中國古代哲學史，是儒釋道等學派的主流性觀點，也是一個具有中國特色的哲學命題?！疤烊撕弦弧闭f與中國古代哲學的宇宙論、人生（人性）論、認識論、方法論和社會歷史觀密切相關(guān)，對后者具有深刻的影響作用。
一、中國古代哲學史上的“天人合一”
在中國古代哲學史上，關(guān)于天人合一的思想觀念，遠在先秦時期既已產(chǎn)生，后來有董仲舒的“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）和“天人之際，合二為一”（《春秋繁露·深察名號》）之說，邵雍說的“際天人”也是天人合一的意思。程顥也說：“故有道有理，天人一也，更不分別?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）但是，作為一個哲學命題或成語的“天人合一”，則是由北宋哲學家張載最先提出來的。他說：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，（以）有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學而可以成圣，得天而未始遺人?！保ā墩伞でQ》）張載此處文義的關(guān)鍵是批評佛教“以人生為幻妄”，主張?zhí)旌腿司阏娼詫?，所以張載在此以“天人合一”一語來概括儒、釋兩家根本立場的不同。張載文中的“誠”指天之實理，“明”指性之良能。因為性之良能出于天之實理，而性生知，以知知性，性之良能知天道，所以“誠”與“明”交相導致，故“天人合一”。
由于社會歷史條件不同，古代哲人對“天”“人”及其“合”所賦予的或理解的含義不同，在歷史上形成了各式各樣的“天人合一”。著名學者劉笑敢先生將其歸納為以下八種：天道人事相貫通的天人合一、以人事為重心的天人合一、以天道為重心的天人合一、天人感通式的天人合一、道家式的天人合一、禪宗式的天人合一、唯器說的天人合一和作為贊頌語的天人合一。
二、“天人合一”創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的要點
要使“天人合一”的思想觀念融入中國特色社會主義文化體系之中，真正成為其有機組成要素，就不能完全固守其原始含義“照著講”，而必須對“天人合一”的命題和思想“接著講”，即需要做創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和理論體系重新建構(gòu)的工作?，F(xiàn)對“天人合一”轉(zhuǎn)化的要點試作如下分析。
（一）將“天人之分”作為一個環(huán)節(jié)融入“天人合一”之中
荀子說：“明于天人之分，則可謂至人矣?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┞?lián)系其上文，可知作者提出“天人之分”觀點的本意是“天職”與“人治”的分野，是為了說明社會的治亂在“人”不在“天”，因為“天行有?！?，是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。現(xiàn)在應將“天人之分”明確地轉(zhuǎn)化為主體和客體或主觀和客觀，其中的“人”為主體，“天”是廣義的客體，即不限于自然界，而是包括作為研究和實踐對象的所有客體，使其與主體形成對象性關(guān)系。這樣一來，就是從“天人合一”中經(jīng)“天人之分”，再到新的“天人合一”。作為中介環(huán)節(jié)的“天人之分”，不是將“天”與“人”截然分開，而是使其作為具有對象性的有機統(tǒng)一體，因而它實際上也屬于“天人合一”的一種形態(tài)。但是，如果沒有“天人之分”這個環(huán)節(jié)，“天人合一”就會真的成了程顥所說的“天人本無二，不必言合”的了，“人”也就不成其為認識和改造“天”或客觀世界的主體了，新的“天人合一”形態(tài)也就無從談起。應當看到，荀子的“天人之分”也不是要將“天”與“人”截然分開，因為他主張對自然規(guī)律（“天行”之“?！保┮皯奔错槕?，在此基礎(chǔ)上還要“動時”即因時而動，從而“制天命而用之”，并強調(diào)要切忌“倍道而妄行”（《荀子·天論》）。這已經(jīng)具有尊重和利用自然規(guī)律的含義了。
“主—客”二分或“天人之分”是西方源遠流長的思維方式。這種思維方式雖然有利于科學技術(shù)的發(fā)展，但它往往用以無節(jié)度地征服自然、改造自然，因而也破壞自然，并且滋生人類中心主義。現(xiàn)在我們也要求重視運用“天人之分”或“主—客”二分的思維方式，但同時要防止走向另一個極端，拋棄作為傳統(tǒng)思維方式的“天人合一”或“主—客”不分。直覺或頓悟的思維方式是“主—客”不分的典型表現(xiàn)。直覺是指在以往經(jīng)驗知識積累的基礎(chǔ)上，突發(fā)性地把握事物本質(zhì)的能力以及基于這種能力而產(chǎn)生的思想。這種思維方式是具有中國傳統(tǒng)特色的，它是我們中華民族彌足珍貴的“傳家寶”，應當加以弘揚和發(fā)展。
（二）將社會實踐范疇引入“天人合一”之中
除墨家外，中國古代哲人特別是儒家，他們關(guān)注的中心是道德實踐，是如何通過修身養(yǎng)性而“成圣”“成賢”，而未將認識和改造客觀世界的社會實踐納入他們關(guān)注的視野。這些哲人可以說都是當時的社會精英，但他們不惜皓首窮經(jīng)，醉心于“閉門思過”、修身養(yǎng)性式的道德實踐，而認為科學技術(shù)乃“雕蟲小技”，不屑一顧；生產(chǎn)勞動是老百姓的事，于己無關(guān)。這可能是中國古代科學技術(shù)不夠發(fā)達、長期處于農(nóng)耕社會的原因之一。
除了作為特異思維方式的直覺和作為實踐結(jié)晶的“人化自然”外，不應將“天人合一”的“合一”理解為“天人本無二，不必言合”的“合一”。這是因為，在通常情況下，“人”與“天”或主體與客體是分明的。主體與客體的關(guān)系是一種對象性的關(guān)系。這種對象性的關(guān)系，必須用社會實踐才能真正聯(lián)結(jié)起來，因而社會實踐是聯(lián)結(jié)主體與客體強有力的紐帶。因此，要使“天人合一”的思維模式和行為模式發(fā)揮更大的作用，就不能局限于主觀范圍內(nèi)的道德實踐，而應引入認識和改造客觀世界的社會實踐范疇。
(三) 將馬克思主義作為“義理之天”引入“天人合一”之中
在中國古代哲學中，“天人合一”的“天”有主宰之天、自然之天、義理之天之別。在宋明理學中，通常把義理之天稱為“天理”。而他們所說的“天理”主要是指封建的倫理綱常。朱熹就說過：“所謂天理，復是何物？仁、義、禮、智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？”（《四書章句集注》）他們把封建的倫理綱常視為天經(jīng)地義的信條，是錯誤的。但在我們今天，則可以把我們黨和國家的指導思想奉為義理之“天”。馬克思主義包括中國化的馬克思主義，特別是習近平新時代中國特色社會主義思想和社會主義核心價值觀，雖然屬于意識形態(tài)，但它反映了時代特點和本國實際，已成為具有客觀性的重要存在，因而也成為人們的認識對象。馬克思主義包括中國化的馬克思主義作為我們黨的指導思想的理論基礎(chǔ)，是不可動搖的，因此也可視為義理之“天”。在當代中國，義理意義上的“天人合一”的一個重要表現(xiàn)，應當是用馬克思主義包括中國化的馬克思主義武裝全黨，使全黨的思想統(tǒng)一到這上面來，使全國各族人民的思想統(tǒng)一到社會主義核心價值觀上來；隨之而來的必將是全黨和全國各族人民在行動上的統(tǒng)一。這種思想上與行動上的統(tǒng)一，應當視為當今“天人合一”最重要的表現(xiàn)。
顯然，對中國傳統(tǒng)的“天人合一”實施創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并非要否定“天人合一”的思維方式。而是為了規(guī)避它的歷史局限性，使之更好地適應中國當代實際和時代發(fā)展的要求。事實上，現(xiàn)代許多科學發(fā)現(xiàn)和社會生活的實踐證明：直覺頓悟、主體生命的體驗與反省，提升人們的精神境界、實現(xiàn)心靈上的自由，仍然是一種行之有效的思維方式。
（四）將“天與人交相勝”思想引入“天人合一”之中
“天與人交相勝”是唐代哲學家劉禹錫在其《天論》中提出的一個命題，意謂事物“天”和“人”各有其特定的“功能”：“天”所能的，“人”不能；“人”所能的，“天”不能。如風和日麗、風調(diào)雨順是“天”所能、“人”不能；大地震、海嘯、火山爆發(fā)、龍卷風，以及由特異病毒引發(fā)的大型瘟疫、綿延數(shù)千公里的旱澇等自然災害，也是“天”所能、“人”不能；而改造自然和社會的實踐活動，以及科學研究活動，則是“人”所能、“天”不能。推而廣之，客觀世界的各個領(lǐng)域、各種層次，以及領(lǐng)域之間、層次之間，有著層出不窮的無限的問題，其中有些問題或現(xiàn)象是“天”之所為，人甚至是難以預料的，卻能直接危及人類的生存和發(fā)展。
引入了“天與人交相勝”的理念，“天”與“人”仍然是“合一”的，因為他們是命運共同體。“天”是“人”的母親和保護神；人是“天”的驕子和靈魂。
（五）正確認識天命與人生的關(guān)系，提升人的精神境界
孔子和孟子曾多次講“天命”，但他們所說的天命并非宿命論。天命是指人生來所處的社會歷史條件和境域，如所生的國度、地區(qū)、民族，長得美丑，有無先天性殘疾；是生在文明高度發(fā)展的大都市，還是生在窮鄉(xiāng)僻壤；是生在書香門第，還是生在文盲半文盲家庭。如此種種的客觀性境遇，個人是不由自主的，必須加以認同，只能無條件接受。因此，如果剔除其原始的宗教界定和宿命論，天命大致接近于必然性與偶然性的統(tǒng)一。
但是，人的命運是可以改變的，關(guān)鍵在于要具有高尚的精神境界。有了這種境界，在人生道路上，就會產(chǎn)生披荊斬棘、一往無前的精神動力。中國傳統(tǒng)文化的儒釋道都提倡人要樹立高尚的精神境界。儒家以成賢、成圣為人生理想境界。為實現(xiàn)平生大志，孔子“知其不可而為之”，“忘食廢寢，樂以忘憂，不知老之將至”；孟子為實現(xiàn)“仁政”的政治抱負，可以“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動身忍性，曾益其所不能”，并以“大丈夫”精神自勉——“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。張載確立的人生抱負是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！钡兰乙猿删汀罢嫒恕薄爸寥恕睘槿松繕?，莊子追求“天人合一”的精神境界，說：“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā肚f子·齊物論》）老子有“不失其所者久，死而不亡者壽”（《老子》第三十三章）之說，勉勵人們立德立功立言，青史留名；釋家則以“見性成佛”“慈悲為懷、普度眾生”為人生境界。馮友蘭先生將人生境界劃分為四個等級：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，其中以“天地境界”為最高境界。具有這種境界的人，“與天地合其德”（《易傳·文言傳》），不僅為社會整體做高尚的各種大事、好事，而且認為還有一個超乎社會整體之上的更大的整體——宇宙，覺解到自己不僅是全社會的一員，而且是整個宇宙的一員，即孟子所說的“天民”。這其實是追求一種宇宙精神。據(jù)說北大的一位教授問馮先生自己達到了什么境界？馮笑答：“天地境界?！瘪T先生也許是實至名歸的吧！
在今天，我們應當以馬克思主義的世界觀、人生觀、價值觀為指導，將終極追求、超越精神、遠大理想和高尚情操作為人生修養(yǎng)的價值目標，因為唯有終極追求才能照亮人，唯有超越精神才能提升人，唯有遠大理想才能激勵人，唯有高尚情操才能完善人。以此投身于中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，為實現(xiàn)“中國夢”的偉大理想而立德、立功、立言。
（六）將“人化自然”范疇引入“天人合一”之中
“人化自然”是馬克思提出的一個哲學范疇，是指人類社會實踐的結(jié)晶。馬克思說：“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”他又說：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界?！边@種人類學的自然界是“人化自然”的真實含義。在“人化自然”中，城市是最好的典型，因為它的每一個對象，甚至每一寸土地莫不是社會實踐的結(jié)晶，莫不是“人化自然”物。因此，既然在“天人合一”中引入了社會實踐范疇，就理應引入“人化自然”的范疇。
這樣一來，作了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“天人合一”，就表現(xiàn)為以下三種形態(tài)。一是對“天”和“人”雖然作了區(qū)分，但尚未納入社會實踐過程的“天人合一”。這種狀態(tài)下的“天”似乎是處于洪荒時代的天，“人”是無以自立、無法生存的人。二是納入了社會實踐的“天人合一”。這種情況下的“天”與“人”的關(guān)系是密切的對象性關(guān)系：“天”或客體是作為主體的“人”認識和改造的對象而存在的，而“人”是有自覺能動性的認識和改造“天”的主體。三是作為社會實踐結(jié)晶或“人化自然”的“天人合一”。這種形態(tài)的“天人合一”真可謂“天人本無二，不必言合”的了，因為此時的“天”的因素和“人”的因素所呈現(xiàn)的是高度融合、幾近化合的狀態(tài)，已經(jīng)難分彼此了。比如我們面對一部電視機，誰能將其中“人”的因素和“天”的因素截然分開，分別裝在兩個筐子里呢？
以上是對“天人合一”思想內(nèi)涵多方面的轉(zhuǎn)化。
三、“天人合一”理論體系的現(xiàn)代建構(gòu)
余英時先生說：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內(nèi)容的‘理論’。反之，它僅是一種思維方式?！薄疤烊撕弦弧惫倘皇且环N思維方式，但事實上，在明清時代它就有了信仰、信念和贊頌語的特征，可見它早已不僅僅是一種思維方式了，加之上述我們對其某些思想內(nèi)涵所進行的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，它已能夠初步建構(gòu)起一種現(xiàn)代理論體系了。
“天人合一”的首要含義是人與自然的和諧與統(tǒng)一。那么我們就應堅持和弘揚我國古代哲人的這種思想意涵，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一、人的行為與自然界的協(xié)調(diào)、道德理性與自然理性的一致，以及客觀規(guī)律性與人的自覺能動性的統(tǒng)一，如此則顯示了人在這些方面的辯證思考。同時，既然自然界與人類是“合一”的，那就說明它們是休戚與共的——人類一刻也不能離開自然界，否則就會即刻滅亡；自然界離開人類的開發(fā)和改造，也不會變得更美好。既然如此，那么作為具有自覺能動性的人就應像對待自己的親生父母一樣敬畏自然、善待自然，積極整治環(huán)境污染，維護生態(tài)平衡，并把天地變得更美好作為自己義不容辭的責任和神圣的歷史使命。
既然我們已將社會實踐范疇融入“天人合一”之中，人就應當在維護生態(tài)平衡的前提下，充分發(fā)揮積極性、主動性和創(chuàng)造性，從事改造自然的生產(chǎn)斗爭、改造社會的政治斗爭和探索自然規(guī)律及社會發(fā)展規(guī)律的科學實驗，以及在客觀規(guī)律指導下進行技術(shù)和方法的創(chuàng)造發(fā)明，以便把自然界和人類社會建設(shè)得更美好。
前文說過，將“天與人交相勝”的理念引入“天人合一”之后。我們應當看到包括自然界在內(nèi)的客觀世界的各個領(lǐng)域、各種層次都有著層出不窮的無限的問題，其中有些屬于自然界的問題或現(xiàn)象，人是難以預料和無法駕馭的，卻直接危及人類的生存和發(fā)展。在諸如此類的問題面前，我們應當清醒地看到，理性并非萬能，科學并非萬能，人類并非萬能——過去如此，現(xiàn)在如此，將來如此，永遠如此。因此，我們對“天”應當保留一點隱秘性，應當有一種敬畏感和謙卑的心態(tài)。勇于探索的精神是必要的，但不可狂妄自大，張口吞天。
“天人合一”是我國傳統(tǒng)思維方式之瑰寶。它的主要特點是穿透語言，領(lǐng)悟語言背后之象，進而穿透形象領(lǐng)悟背后的本質(zhì)意蘊。這種思維方式已為世界現(xiàn)代前沿科學界所倚重，我們就應繼續(xù)堅持和大力弘揚這種思維方式。一是結(jié)合案例認真總結(jié)直覺體悟的歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實經(jīng)驗；二是利用生命科學、腦科學等手段，深入探索和研究這種思維方式的機制和機理；三是與“主客二分”的思維方式結(jié)合起來加以研究。事實上，我國古代哲人對“主客二分”的分析思維方式也是比較重視的，如老子的辯證思維、孔子的學思結(jié)合、荀子倡導的類推原則、《墨經(jīng)》提出的歸納推理和類比推理方法、惠施的“歷物”十事、公孫龍的“離堅白”、張載的“兩一”（對立統(tǒng)一）學說等，將邏輯分析推到了相當深入的境地?？梢栽O(shè)想，如果當初沒有比較發(fā)達的“主客二分”思維方式，也不會有思想精深、運用自如的直覺體悟。所以將二者結(jié)合起來加以研究是完全必要的。
從提升人的精神境界、塑造人的高尚品格的意義上看“天人合一”之意蘊，中國古代哲人有著許多深刻的思想觀點，如“思知人，不可以不知天”，人應“與天地合其德”，“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”等。這說明人應效法天地的自然德性，具有剛健有為的精神和“厚德載物”的使命感和勇于擔當?shù)钠犯?。這是天的剛健之象和地的載物之象在人格意義上的貫徹和體現(xiàn)。在引入社會實踐范疇之后，強調(diào)要把改造主觀世界與改造客觀世界結(jié)合起來，在改造客觀世界中改造主觀世界，就為造就人的高尚品格、提升人的精神境界指明了方向，開辟了更為切實有效的道路。
總之，“天人合一”理論體系的現(xiàn)代建構(gòu)，是以人與自然的合一為邏輯起點，以社會實踐和作為重要思維方式的“天人合一”為核心，以“人化自然”和人的思想境界的提升為歸宿的理論體系。 |
